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ATENEO
#47
Comienzo y remate de
la revolución
Jorge Valls
 Decir
que la revolución es un "proceso" no dice nada, por demasiado amplio
y abstracto. Lo único que comprendemos por esa palabra es
"elaboración", "devenimiento" entre un punto y otro, y
tiempo. Los puntos, en revolución, no aparecen definidos; en cuanto al
tiempo, podemos decir, por capricho de señalamiento, cuándo comienza, pero no
es nada fácil determinar ni siquiera si va a terminar y cuándo. No obstante,
la idea de tiempo es importante. Es una perspectiva para encontrarnos e
identificarnos. Para el hombre el tiempo es una señal de algo que comienza,
específicamente: de algo en lo que él empieza a pensar. Diríamos que, por la
percepción del instante, el hombre tiene la primera certidumbre de que él es
el sujeto de algo que viene a ser y que prosigue. Sabe que hay una entidad, que
es él, que aparece en la existencia, contempla, prevé, anticipa y obra,
gestiona e impulsa; pero también que esa entidad es contemplada como si no
fuera él, como si fuera una cosa exenta, independiente de él mismo, que puede
ser conocida y afectada, tomada en cuenta o despreciada por alguien más allá
de la misma. Entonces el tiempo se le escinde por medio de un instante, que
determina, a su vez, dos planos: el del suceso y el de la perdurabilidad. Así,
el tiempo es como una connotación existencial agente, que puede terminarse en
cualquier momento pero que también puede continuarse ilimitadamente, sin que
ambos predicados sean incompatibles ni excluyentes. El tiempo es la percepción
de lo que ha sido y sigue siendo más allá de las mutaciones, más allá de los
cambios totales desde los cuales se lo percibe. No se agota en un círculo
cerrado sino que se acumula en una imposibilidad de dejar de ser, en una
construcción consecuente que no tiene más límite que su propia perfección.
Si le añadimos el adjetivo "social"
al sustantivo "proceso", hacemos al concepto aún más hermético,
pues si hay algo difícil de definir es "lo social". Sin embargo, nos
aporta una idea de multitud, de que incumbe a más de uno, de que puede tratarse
de una compañía. De lo que sí estamos seguros es de que tiene un sujeto, que
es el hombre. No ocurre entre los animales ni entre los astros. Si así fuera,
nadie tendría por qué enterarse. Pero se trata del hombre: del ser que decide,
piensa, juzga y produce lo que no había existido antes, aunque esto no sea más
que un diseño de su propia existencia.
La revolución es, pues, una conducta, un
comportamiento humano, personal, sicológicamente aislable, descriptible,
enarrable y aún quizás definible. Se lo identifica por una conceptuación,
quiere decir: por una proclamación, un contraste y el hilván sucesivo de las
ideas y juicios. Es a través de palabras que nos enteramos del mismo, y, en
mucho, la revolución constituye una promoción de palabras, es decir de
conceptos. Pero es además un acto físico, material, y hasta nos atreveríamos
a decir "antibiológico", porque implica la producción o aceptación
de una muerte no natural, por un fin no evidentemente reconocible como lo son el
sexo o el hambre. Por cómo se juzgan las cosas y por cómo de esa visión se
infiere cómo deben ser, lucharán mortalmente los hombres.
Es una conducta de la persona humana, un modo de
constituiir la figura de lo que un hombre es para con otro. Lo es tanto de la
persona tanto individual como de la colectiva, de cómo se comporta
particularmente un hombre, y de cómo el conjunto de hombres integrantes de una
comunidad se comporta como una unidad única y deferenciada de las demás y de
lo demás. Curiosamente, el sujeto de este comportamiento es una gente, una
nación, una comunidad, repetimos, que, durante un tiempo, se conduce de una
manera distinta a las demás, donde los hombres asumen comportamientos distintos
a los habituales, donde se contradicen los unos a los otros, pero donde esa
misma contradicción los identifica y los une, proponiéndolos como una figura
especial, incompatible con los modos del resto de la humanidad y con los propios
modos de la tal comunidad en otro momento.
Todo da la revolución como una perturbación en
un sujeto colectivo que apasionadamente se vuelve sobre sí mismo, excluyéndose
de las formas habituales, con una profunda intencionalidad. El hecho
revolucionario no ocurre en el individuo, aunque sí se actualiza en él.
Aparece como una perturbación en un organismo colectivo, donde sus distintos
puntos de fuerza se disgregan, descomponen y componen aceleradamente en una
especie de suspensión coloidal donde de alguna forma se produce el conflicto de
todos contra todos. En un instante, lo único que sostiene la cohesión de la
comunidad es la oposición polémica entre factores particulares de un mismo
cuerpo. El signo modal por el cual en principio se mantiene cohesionada la
comunidad y persiste en una continuidad eficiente, deja de estar presente (como
alma que hubiera dejado un cuerpo), y cada porción asume un máximum de
agresividad contra las otras, en un intento de reconstruir el todo por la
particular capacidad de sujeción. Aquél que logra asumir las claves de la
conciencia colectiva quien que arrastra al todo a una nueva integración
sistemática.
Pero el forcejeo entre unos y otros acaba
comunicándose y trasmitiéndose universalmente. De ahí que la revolución no
es nunca obra de la parte. No está originada en el individuo, ni en el grupo,
clase, secta, partido u otra facción. La constitución de la facción, ya como
factor dominante y subordinado, viene a producirse como consecuencia del
trastorno en la colectividad, específicamente: en la comunidad, si consideramos
lo colectivo como agregado aritmético y lo comiunitario como un todo integral,
una "gestalt" funcional. Tanto el pro como el contra son parte
indesprendible del mismo proceso. Derechas e izquierdas no son sino modos de
expresar las polarizaciones múltiples de un mismo organismo social. La
aparición del caudillo, el partido, la clase o el grupo determinante se produce
por la ocasión presentada; no son, por supuesto, la causa de ésta. La misma
porción humana, un poco antes, fluía en el ritmo ininterrumpido y aceptado por
el total.
Si profundizamos, encontraremos que es durante
el momento anterior a la revolución cuando ese cuadro social resulta en
apariencia perfectamente categorizado y diferenciado, pero también cuando los
individuos componentes de las distintas categorías tienen entre sí el mayor
distanciamiento entre los miembros de una y los de la otra y aún de los de la
suya propia. La distancia entre persona y persona, cualquiera que sea la
clasificación por la cual aquélla es reconocida, resulta abismal. La relación
humana ha devenido en un compromiso ficticio, donde ninguna parte se identifica
como necesaria y necesitada de la otra, ni se reconoce la noción de un bien --o
fin-- común más allá de la propia particularidad. Los hombres se han
convertido en meras piezas habituales, es decir, repetitivas, de una
convención, cuya razón de ser ya no es evidente, y la unidad se mantiene por
el peso de la inercia. El más simple acontecimiento sirve para precipitarla y
disparar su descomposición.
Biológicamente, una revolución revela el
agotamiento de un horizonte, la incapacidad de un orden social de proveer
instrumento suficiente a un pujo energético trascendental. No ocurre la
revolución por una incapacidad de obrar del cúmulo biológico de una
comunidad; por el contrario, es una sobrecarga de energía humana la que pugna
por expresarse, en tanto que el sistema de correlaciones por el cual se
instrumenta le resulta insuficiente y estorbante. Así la revolución se
manifiesta por un exceso de actividad, por una promoción inusitada del
esfuerzo, tanto individual como colectivo. De ahí la agresividad, que parece
ser su primera connotación identificable. El hombre obra por encima del
conjunto sistematizado; irrumpe mediante lo inaudito o lo inesperado; los
vectores precipitantes son más fuertes que los contenes de resistencia. El
hecho se hace patente como una reacción, desproporcionada según el patrón
habitual. Los motores de la acción han sobrepasado la gravedad de la inercia.
Sólo entonces se empiezan a descubrir causales inmediatas, prácticamente
casuales, que son simplemente sintomáticas de una profundidad causal que puede
trazarse hasta las mismas claves de la existencia del hombre. Por ella entramos
hasta las entrañas mismas del ser del hombre o de su no ser, de su por qué y
su para qué, y, como consecuencia, de su formulación más grave, aquélla que
no puede salir sino de una producción de sí mismo: el cómo.
Si las causas del hombre pueden remontarse hasta
más allá de sí mismo, ora de su esencialidad como especie ora de su entidad
como ser propio e individual dentro de la clasificación conceptual, el problema
llega a su centro nuclear y decisivo en la actualidad inmediata de la persona,
la cual, por otra parte, no existe sino como un modo de ser, o mejor: como un
sér que se comporta para con otro de su misma especie. El hombre no es cosa que
existe y es afectada --piedra que ocupa espacio o vianda que se reproduce en
ciclos--, sino ser causal y determinante, sér que hace y que tiene que hacer,
precisamente para ser.
Ser y hacer son inseparables en el hombre. No se
trata de una sucesión cíclica de movimientos que conducen a la compleción de
un diseño existencial, sino a una relación posible entre el punto inextenso y
la amplitud infinita, donde la aparición de un diseño original y distinto,
único y situado en un curso universal, determinará la categorización peculiar
de la obra que ha podido ser, aún cuando previamente no haya existido.
El acto creador es precisamente el salirse el
hombre del ciclo de gravitación, del patrón de hábitos, del esquema
convencional en donde ha estado inmerso; específicamente: del diseño de
correlaciones donde se había estado distanciando cada vez más del resto de los
suyos -de su prójimo, de su nación, de su comunidad--, donde no constituía
más que una pieza indiferente en un complejo de movimientos sin más sentido
que la persistencia supervivencial. He ahí que entonces este enredijo de modos
y costumbres, que incluye desde las maneras de juzgar y apreciar hasta las de
hacer, aparece como una negación del ser, aunque aquellas maneras signifiquen
el procedimiento conocido para mantenerse biológicamente vivo, y la única
forma de identificar el ser está en el esfuerzo de intentar y obrar más allá
de los contornos enmarcantes de aquél.
Los dos conceptos -las palabras-que afloran
inmmediatamente en el momento revolucionario son "libertad' y
"muerte". La primera se convierte en la razón ya del ser ya del
no-ser de todo. La acción es ora reclamante ora desembarazante. Hay algo que se
quiere hacer y hay alguien o algo que lo impide; por lo tanto, la afirmación
del uno requiere la eliminación del otro. La muerte toma un valor sustancial,
como de constatación de causa. Aquello que se proclama y se pide es tan
importante que lo mejor es poner la vida por precio. La palabra existe; la vida
ha de ser entregada. La revolución entonces se produce como el grito último de
un hombre antes del instante sacrificial de la existencia; pero, gracias a eso,
el hombre, hasta ese momento incomunicado de su prójimo, intenta la
comunicación con el resto de los de su especie más allá de la inmediatez
práctica tempoespacial. Lo que hay que decir es demasiado importante para
fiarlo al momento casual y mutable. El hombre se comunica a los que físicamente
pueden oírlo, pero más se comunica a los que intelectual y pasionalmente
puedan comprenderlo. La vida ha dejado de ser un fin en sí para ser simplemente
el instrumento expresivo de una voluntad conceptual, de una verdad que debe ser
alcanzada y que obra como motor en la raíz intencional -motriz-- del hombre.
La revolución entonces deja de ser el hecho
particular que ocurre en un lugar y momento peculiarmente aíslable dentro del
curso de la humanidad, para ser una pieza conceptual exenta, propuesta a la
disposición de cualquier hombre.
Pero hemos intentado un salto derivacional desde
una realidad incubada en la persona colectiva de una comunidad hasta su
concreción en un hombre individual que tiene que actuar dentro de un contexto
particularizado.¿Cómo ocurre esto? Las casuas últimas, las más raigales y
profundas, de una revolución, no son evidentes; los pretextos casuales de un
desatameinto accional son siempre discutibles y, también, casualemente
interpretables. Lo único que tenemos, pues, es el fenómeno que se está
produciendo: la proliferación de señales o hechos significativos que llegan a
formar una constelación propia, diferenciada del resto del quehacer social, y
cuyo impacto en quien la percibe va a suplir todas las demás connotaciones
expositivas del orden social al que estábamos acostumbrados. No ha sido un
proyecto inficional el cual, partiendo de un punto, crece y se extiende por el
cuerpo social, sino que es el cuerpo social el que produce cad vez más
manifestaciones, brotadas éstas de puntos perfectamente independientes los unos
de los otros, y cuya única vinculación consiste en estar determinados por su
pertenecimiento al mismo cuerpo social o nación.
La revolución es, pues, una fenomenología, un
conjunto de fenómenos que se hacen manifiestos y que responden a una causa
identifictoria común. No se trata de lo que uno o varios hombres intentan desde
su particularidad, sino de un fenóomeno compuesto y complejo, que se hace
evidente, y que, como la fermentación, llega a cundir por todo el organismo
social hasta precipitrarlo. El hombre, como ser individual, no origina la
revolución; simplemente ésta se le hace evidente, aunque no necesariamente con
claridad y precisión, sino como algo que está pasando, a lo que él siente la
compulsión de incorporarse. Es una realidad social que lo suscita, que lo mueve
como parte que él es del todo integral, que sobre él obra como una vocación,
como una invitación a entrar en el juego.
En un instante, el hombre siente que él es un
problema que tiene que ser resuelto con los elementos a su alcance, que son
muchos y cambiantes. Pero también descubre que toda su situación se ubica en
el marco de una estructura permanente, que la incluye y la permite, sin ser
afectada por su particularidad, aportándole sólo modos comunes de encauzar el
proceso individual. Pero hay otro instante, en que el hombre siente que su
individualidad se aniquila para que se dé en él -el individuo-- el
reconocimiento del ser colectivo, de la entidad social a la que se siente
pertenecer y de cuyas causas y consecuencias él es el sujeto. El que obra ahora
no es sólo él, la persona individual; antes, precisamente por ser él persona,
él es la identidad única de la comunidad, y, en consecuencia, ha de sentir y
obrar en función de aquélla. Cuando el revolucionario o el antirrevolucionario
porclama al "pueblo", la "patria", la "nación",
etc., él es todo eso, y se mueve no a la solución de su problema individual
-partricular--, sino a la del que él considera el problema colectivo, que ahora
es el suyo particular también. La clave de la identidad humana ha vuelto a su
origen. No se trata del hombre más la humanidad -que en tiempos de enajenación
ésta se convierte en su alteridad--, sino de que hombre individual y comunidad
humana -humanidad-son la misma cosa indiferenciadamente. Agente y paciente del
drama colectivo, el hombre, en tiempos de revolución, es reasponsable en su
conducta particular de la decisión y encauzamiento que incumben al destino
colectivo.
He ahí por qué la revolución produce una
pléyade generacional, una pluralidad de líderes, de grupos, de vectores
sociales, cuyo desarrollo ulterior se produce por el conflicto o combinación de
sus líneas de fuerza. No es el caudillo ni el grupo quienes producen la
revolución; antes aquéllos son producidos por ésta.
La subversión de esta perspectiva revierte el
proceso revolucionario precisamente en lo que no es. Lo pervierte en dirección
contraria a lo que en su germen original tendía, y lo convierte en la forzada
aplicación de un nuevo complejo convencional, que obra casualmente también
según la correlación de los vectores concurrentes en el medio.
En este caso vuelven a extraviarse las nociones
de identidad y de responsabilidad colectiva para que aparezca la elemental
esquematización del conflicto de particulares, determinándose éste hasta su
extrema polarización. La consecuencia de esto puede ser desde el agotamiento
del avatar revolucionario, por exhaustez generacional, hasta el ahondamiento de
la escisión desintegrante del todo comunitario, especie de mitosos que conduce
a la formación de un nuevo ser histórico, por una parte, o a la continuidad
consecuente de la conciencia existencial, por otra..
Nunca será demasiada la insistencia en este
discurso explicativo del fenómeno, porque su conciencia es la única manera de
salir de la alteración conductual que significa el proceso revolucionario y de
restaurar la comunidad dentro de un sistema y ritmo de colaboración que le
permita proseguir su crecimiento natural, ahora en una nueva y más funcional
estructura de la conducta. De lo contrario, como cada parte se atribuye la
causalidad de la revolución aunque la conducta y responsabilidad de ninguna de
ellas alcance la noción del bien común único por el que se mantiene integrada
la comunidad, la pugna zangoloteará a la comunidad entre extremos
irreconciliables. Por agotamiento generacional, la comunidad entrará en una
especie de inercia habitual, pero las causas que produjeron el trastorno se
sumergirán y seguirán obrando, cada vez más fuertemente, hacia el futuro
desencadenamiento de las fuerzas en conflicto.
Si el que una revolución sea aplastada por las
fuerzas endógenas y exógenas contrarias al bien común lo que hace es
internalizar los germenes revolucionarios para su reaparición con mucha más
fuerza acumulada en un avatar ulterior, la alienación del proceso por la
tergiversación de los conceptos, cosa que permita tomar las causas por
consecuencias y viceversa, desconcierta de tal manera al cuerpo social que éste
pierde las claves intelectuales para su propio reconocimiento y para el
replanteamiento de su problemática. Se da entonces que las fuerzas del ser y
del no-ser contienden a ciegas, desviándose hacia los fines exactamente
opuestos a los que pretendían conseguir. Así, la conducta del hombre que en
principio buscaba la reafirmación en ser comunitario de la persona, --una, a la
vez individual y colectiva--, de tal modo se pervierte que obra precisamente
contra el el ser de la comunidad, contra el principio por el cual ésta se
integra y se constituye en la existencia. Lo que se logra entonces es que la
persona individual de tal modo se extravía que rompiendo su vinculación con el
ser colectivo se dispare centrífugamente hacia horizontes indefinibles.
El rescate de uno y otro, tanto del ser
individual como del colectivo, se remonta a la concienciación universal del
hombre y al hallazgo del principio universal por el cual identificar tanto la
problemática de su desintegración como de los modos de su posible o imposible
recomposición.
Jorge Valls
WNY. NJ. 17 de set. del 03.
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Dos
dolorosas notas
Luis Oraa
Hemos recibido, como pedrada de fuego, la
noticia de la muerte del Padre Luis Oraa, S.J.. No es para plañirla la muerte
del justo, porque lleva buen vuelo, pero sí para sentir el vacío del obrante
, del cuarador de llagas en el mundo de los desgarrados; para sentir la
exigencia que su huella impone a traves de páramos y selvas; para sentir la
soledad de los que se quedan abajo ahora que el ya mira desde arriba.
Hijo de nobles, se dio a la humillación
extrema. Lo conocieron en su Euzkadi amado, en Cuba, en Santo Domingo y en la
proximidad de cuantos trató. Para él su alma era su arma, y como espada la
templó en el fuego y golpes de mandarria, pero ninguna tuvo major filo. En
Cuba anduvo por el Colegio de Belén, más antiguo que la Universidad de la
Habana, donde si cobijó la blandura del que empieza en la vida fue para
exigirle la suprema entereza. Fue expulsado en tiempos… vamos a decir de
locuras.
En Santo Domingo, la primada de Cristo en
América, bien que supietron de él. A los más pobres entre los pobres los
amó, los sirvió, los curó, los enseño, los defendió y les dijo con
aliento de fuego que ran gentes, que exitían, que el mundo tenía sentido por
ellos, que si los hombres los abandonaban, Dios no lo haría, que los pobres
heredarían la tierra. Hambreó su cuerpo, le negó reposo, lo malvistió y lo
maceró envigilias y trabajos, pero escribió, enseñó, discutió, mendigó y
anduvo de choza en choza, de covacha en covacha buscando a quien necesitaba
para quitarse de sí mismo un poco más y darle. Venía a Miami donde y le
daban para él lo que luego repartía entgre los que tenían menos. No era la
limosna blandengue de los papanatas sino la solidaridad viril del que sabe ser
hombre entre los hombres, y siervo de Su Señor en todas partes.
Entre los que sabían pensar se adelantaba. Lo
oí hablar de Hostos y de Puerto Rico, discutir con pasió y firme calado los
porblemas sociales de mé de un sitio, y el problema social de cualquier
parte. Tan claro en su convicción como certero en sus razones. Estas
dolorosas Antillas que el tanto amara las llevaba como un cilicio a que lo
mordieran siempre para no dormirse.
Leí sus artículos. Lengua sin pelos. Para
pelear sin ofender, luchar sin agredir, amar, como el obrero de altos hornos,
para fundar.
Volvió a Cuba. Sin preguntar demasiado, sin
mirar hacia atrás. Porque allí era más útil. Y fue a formar hombres , él
que calzó esa palabra como único escudo. Sé que habló a sus seminaristas
como acaso ningún otro les hubiera hablado. Les enseño a estar por encima de
sus propias circunstancias. Como los quería el dador del fuego, por encima de
las tontas pequeñeces que acabarán pasando, y en busca de lo real que es lo
más justo y verdaderamente necesario. Ora creía en la honra del hombre, y al
oírlo uno se daba cuenta de eso era lo que en verdad existía.
Me dicen que se murió en Bilbao, por su
tierra bienamada. Ahora le hablo porque sé que puede oír. Le digo: Tú
sabes. Y él me responde: ¡Anda!
Pepe Cossío
Ahora que ya se ha muerto, puedo hablar de su
coraje.
Pasó más de dos años en Seguridad del
Estado, por los 62 y 63…. A su juicio fue a verlo quien había estado con
él en los momentos más graves. No había habido que correr un papel. No
habló. Ni siquiera contó cómo lo habían tratado. Nosotros lo sabíamos.
Era sonriente y sencillo, como lo más puro
del Camagüey hermoso. Siguió así, sin rencores ni malas sangres. Haciendo
lo que podía.
Cuando lo vi en presidio, sonrió y no quiso
hacer el cuento. Ni yo hubiera osado pedírselo.
Luego nos vimos en el exilio. Recuerdo su
mirada clara, siempre luminosa, su andar gentil y su hablar sencillo. A veces
hablábamos de él. Todos lo respetábamos.
Hermanito, ¡cuánto se nos ha quedado por
conversar!
Sabed, hermanos míos, que es dulce dulcísimo
hablar de un hombre verdaderamente valiente.
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